Yunani, sebelum Filsafat Lahir

A.   Perseteruan Puisi dengan Filsafat

Menurut orang-orang Yunani penting, filsafat muncul dari mitos, agama dan puisi. Dunia Yunani kuno dibangun di atas mitos dan kesusastraan berkembang pada waktu itu. Penyair sekaligus penghibur, artis, perajin, guru dan pendidik bangsa.[1] E. Bethe dalam bukunya Mithus Sage marchen  mengatakan bahwa mitos adalah filsafat primitif, bentuk paling primitif pengungkapan gagasan dalam menerangkan kehidupan. Mungkin banyak orang bertanya, dimanakah letak kontrofersi puisi dan filsafat itu sendiri?.

Sejarah Yunani kuno dalam filsafat dimulai dari perang Troya sekitar 1200 S.M. Zaman ini merupakan inspirasi mitos-mitos Yunani yang selanjutnya berkembang dalam penciptaan epos-epos Homer dengan bentuknya yang puitis.[2] Hal inilah yang pada masa-masa setelahnya menimbulkan apa yang disebut dengan pertentangan puisi dan filsafat, bukan puisi secara keseluruhan tetapi lebih pada epos-epos puitis Homer dan mite-mite lain yang diungkap dengan cara yang puitis.

Homer sendiri seakan injil bagi Yunani kuno. Sebagai karya Homerus yang berawal dari mitos dengan coraknya yang puitis, Homer bebas dari kritik. Para pujangga waktu itu hanya bisa menulis karya sastra tersebut tanpa mempertanyakan mitos secara eksplisit. Baru para filsuf yang menjelaskannya secara harfiah atau lebih objektif dengan mempertanyakan kebenarannya.

Dari keterangan di atas dapat diketahui bahwa bitologi atau mitos sudah ada sejak masa sebelum filsafat. Melalui mite-mite ini manusia mencari keterangan tentang asal usul alam dan mencoba menerangkan kejadian-kejadian alam juga masalah hidup manusia. Hanya saja jawaban yang diberikan kurang memuaskan, tidak bias dipertanggung jawabkan atau tidak logis. Mitos lebih mengedepankan kekuatan gaib.[3]

Bagi para filsuf awal, pertanyaan filososis timbul dari sikap artistik, bukan sikap ilmiah. Hal ini mungkin merupakan wujud dari kritik mereka terhadap Homerus yang puitis. Ketika membaca karya-karya filsuf awal harus secara metaforis dalam memahaminya, bukan dipahami secara harfiah sebagaimana karya filsuf sekarang.[4]

Memang tidak bisa disangkal, pemikiran filsuf awal dipengaruhi mitos-mitos yang manjadi pujaan sebelumnya. Memang tidak semua mitos ditolak atau paling tidak ketika jauh dari kebenaran, maka paling tidak ungkapan-ungkapan puitisnya saja yang diambil dengan berbagai keterangan lain.

Dari berbagai wacana di atas sebenarnya dapat disimpulkan kalau pertentangan puisi dan filsafat merupakan pertentangan mitos dan logos sebagai dasar filsafat. Bukan dari segi artistik atau kepuitisannya, tetapi lebih pada wacana objektivitas. Jika puisi itu utopis imajinatif maka filsafat bersifat logis, tidak sekedar sebuah ungkapan tanpa penelusuran walaupun dalam ungkapan-ungkapannya kadang juga puitis. Mitos-mitos yang tersusun dalam karya puitis Homer dan lainnyalah yang menimbulkan kontroversi dalam menerangkan dunia dan kejadian di dalamnya.

2. Puisi Teoloogis

            Pada Yunani kuno, antara mitos, puisi dan krtuhanan menjadi satu. Mitos yang puitis dan berbau teologis tentang para dewa. Dan mitos-mitos ini termaktub dalam Homer atau Hesiod. Stephen Palmquis menulis dalam buku The Tree of Philoshopy bahwa pelaku dalam mitos biasanya  adalah para dewa, sesuatu yang adikodrati, atau pahlawan dengan kekuatan adikodrati.[5]

            Dalam Homer dan Hesiod diceritakan tentang kehidupan para dewa, soal perang, perlombaan dan tindakan-tindakan para dewa yang telah membentuk tindakan manusia (menurut mereka bangsa Yunani). Kesedihan, kebahagiaan, kejahatan, kebaikan dan terjadinya alam juga diceritakan dalam menerangkan sisi-sisi kehidupan.

            Homer dan Hesiod menceritakan cerita tentang perilaku manusia dilihat dengan latar belakang dunia di mana ketidakadilan tidak akan pergi tanpa hukuman, dimana perbuatan manusia memiliki konsekuensi yang tak terhindarkan. Motif ini jelas dari garis pembukaan Iliad.[6]

            Dalam Theogony Hesiod yang obyek utama keprihatinan dituliskan tentang pe jawaban pertanyaan-pertanyaan teologis  Siapakah para dewa? Apa hubungan antara mereka; bagaimana dunia dan manusia terbentuk?. Putri dari Zeus dan Memori  memberikan jawaban. “Dan mereka, mengucapkan suara abadi mereka, merayakan dalam lagu pertama dari semua Pendeta ras para dewa dari awal, mereka yang Bumi dan lebar surga memperanakkan, dan para dewa bermunculan ini, pemberi hal yang baik”. Kemudian, berikutnya dewi bernyanyi “Zeus - ayah dari dewa dan manusia, ketika mereka mulai dan berakhir ketegangan mereka - betapa dia adalah yang paling baik di antara para dewa dan tertinggi berkuasa. Dan lagi, mereka mengucapkan ras manusia dan raksasa yang kuat, dan menggembirakan jantung Zeus”.(Theogony, 43-51).[7]

            Puisi ini memiliki beban tiga kali lipat. Pertama, hal datang menjadi ada dari dunia, kosmogoni yang dibicarakan dalam hal lomba pertama para dewa. Kedua, urutan generasi para dewa diberikan, Theogony yang tepat. Ketiga, cerita bagaimana Zeus mendapatkan supremasi atas dewa-dewa lainnya.

            Untuk memperkenalkan sedikit puisi Homerus, di sini kami tulis sedikit dari baris-baris pertama syair Ilias yang disalin dalam prosa Inggris sebagaimana dari bahasa Yunani (latin) Berikiut;

“The wrath of Achilles is my theme, that fatal wrath which, in fulfilment of the will of Zeus, brought the Achaeans so much suffering and sent, the gallant souls of my noblemen to Hades, leaving their bodies as carrion for the dogs and passing birds. Let us begin, goddes of song, with the angry parting that took place between Agamemmon King of Men and the great Achilles son of Peleus”.

3. Agama Primitif Yunani

            Dunia Yunani kuno sebelum filsafat lahir penuh dengan sihir atau  kekuatan-kekuatan gaib (magic).  Mereka cenderung berfikir dapat mengendalikan peristiwa dengan mantra-mantra (doa). Saat itu, dunia penuh dengan roh baik dan jahat. Roh-roh ini berkomunikasi dengan manusia dengan bahasa yang hanya dimengerti oleh orang-orang khusus yang dikenal dengan dukun. Dukun merupakan titik hubung antara yang gaib (dunia roh) dengan manusia.[8]

            Sihir kuno berfungsi menurut dua prinsip. Pertamam mimesis, yaitu gagasan bahwa seseorang dapat memiliki kekuatan seseorang atau sesuatu dengan menirunya. Kedua, contagion, adalah gagasan bahwa kekuatan yang dimiliki seseorang atau sesuatu dapat dipindahkan melalui kontak dengannya.[9] Bangsa Yunani primitif percaya bahwa mereka dapat menggunakan kekuatan alam dengan membuat representasi imitatif berupa sketsa dan patung.

            Paganisme orisinal di atas dengan spiritual mereka, baru hilang setelah invasi Eropa Selatan oleh pejuang Yunani dari Timur. Mereka membawa budaya dan agama patriarkal serta menempatkan Dewa Zeus di pucuk hierarki keramat pagan.[10]

            Kebangkitan agama dari abad keenam SM-terkait dengan kultus misteri. Misteri kultus-lokal bentuk dewa melambangkan individualisme. kultus Dionysian bergabung dengan gaib, doktrin jiwa abadi dan transmigrasi. Mungkin miring terhadap filsafat terutama metafisika dan terutama kepada filsafat agama berorientasi Pythagorean, dari Parmenides dan Heraklitus.

            Dari beberapa hal di atas, dapat diketahui bagaimana orang-orang Yunani bertahap menggantikan tentang keilahian Cthonic dengan yang dari Olimpia, dari takhayul primitif dengan dewa papan atas antropomorfik. Dengan ketidak sempurnaan mereka, para dewa Olimpia merupakan bagian penting orang-orang Yunani.

            Selanjutnya, lapisan dewa sistematis dalam Theogony Hesiod, misalnya, mewakili invasi sukses Hellas, Zeus dan yang lainnya. Olimpiade mewakili kekuasaan dari Hellenes, dewa yang kemudian dicangkokkan ke obyek-obyek pemujaan takhayul dari masyarakat yang ditaklukkan. Hal ini menjelaskan dewa ditulis dengan tanda penghubung yang berlimpah dalam mitologi Yunani, dimana dewa lokal diidentifikasi dengan Zeus atau lainnya dari Olympians. Ini pra-Keunggulan Olympian yang terlihat di Homer. Sementara di Hesiod langkah lain diambil, yang membawa kita ke ambang apa yang kemudian disebut filsafat. Gerakan ini dari Cthonic atau
dewa dunia bawah - benda takhayul dan keengganan dengan Olimpiade dewa. Dalam Homer semua ini adalah latar belakang, bagian dari interpretasi dari apa  pada dasarnya dunia manusia, tahap tindakan yang konsekuensinya harus diterima. Dalam Theogony itu, para dewa sendiri adalah obyek dari kepedulian dan mereka dipanggil untuk menjelaskan, bukan hanya bidang tindakan, tapi juga bentuk dari dunia di sekitar kita. Dalam bagian kosmogoni, dunia alam dijelaskan, tetapi para dewa dan apa yang menjadi dewa adalah prinsip-prinsip penjelasan.

---

[1] Hermanto setyo, Santoso  Triwibowo Budi. 2001. Sejarah Pemikiran Politik Yunani dan Romawi. PT. Raja Grafindo Persada; Jakarta. Hal-25.

[2] Palmquis Stephen. 2000. The Tree of Philosophy. Philopsychy Press; Hongkong. Yang diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Muhammad Shodiq

[3] Dr. K. Bertens. 1975. Sejarah Filsafat Yunani dari Thales ke Aristoteles. Kanisius; Jogjakarta, Hal-16.

[4] Neil Turnbull. 2005. Bengkel Ilmu Filsafat. Erlangga; Jakarta. Hal-40 

[5] Shodiq Muhammad. 2002. Pohon Filsafat (terjemah The Tree of Philosophy). Pustaka Pelajar; Yogyakarta. Hal- 24-25.

[6] McInerny Ralph. ____. A History of Western Philosophy.

[7] Ibid.

[8] Neil Turnbull. 2005. Bengkel Ilmu Filsafat. Erlangga; Jakarta.

[9] Ibid.

[10] Ibid. Hal-33

Aliran Murji'ah

A.  Aliran Murji’ah

Murji’ah berasal dari kata irja’ atau arja’a yang mempunyai makna penangguhan atau penundaan.[1] Kata arja’a juga mengandung arti memberi harapan (I’tho’ al Roja’) dan mengakhirkan (al-Ta’khir). Oleh karena itu Murji’ah berarti orang yang menunda penjelasan kedudukan seseorang yang bersengketa, yakni Ali dan Mu’awiyah serta pasukannya masing-masing ke hari kiamat kelak. Selain itu juga berarti orang yang mengakhirkan amal dari pada iman. Maksudnya menganggap iman lebih penting dari pada amal.[2]

B.  Kemunculan Aliran Murji’ah

Ada beberapa teori yang berkembang mengenai asal-usul kemunculan Murji’ah. Teori pertama mengatakan bahwa gagasan irja’ atau arja’a dikembangkan oleh sebagian sahabat dengan tujuan memjamin persatuan dan kesatuan umat Islam ketika terjadi pertikaian politik dan juga bertujuan untuk menghindari sektarianisme. Murji’ah, baik sebagai kelompok politik maupun teologis, diperkirakan lahir bersamaan dengan kemunculan Syi’ah dan Khawarij. Kelompok ini merupakan musuh berat Khawarij.[3]

Teori lain menceritakan bahwa ketika terjadi perseteruan antara Ali dan Mu’awiyah, dilakukan tahkim (arbitrase) atas usulan Amr bin Ash, seorang kaki tangan Muawiyah. Kelompok Ali terpecah menjadi dua kubu, yang pro dan yang kontra. Kelompok kontra yang akhirnya menyatakan keluar dari Ali, yakni kubu Khawarij. Mereke memandang bahwa tahkim bertentangan dengan al qur’an, dalam pengertian, tidak bertahkim berdasarkan hukum Allah. Oleh karena itu, mereka berpendapat bahwa melakukan tahkim itu dosa besar, dan pelakunya dapat dihukumi kafir, sama seperti perbuatan dosa besar lain, seperti zina, riba, membunuh tanpa alasan yang benar, durhaka kepada orang tua, serta memfitnah wanita baik-baik. Pendapat ini ditentang oleh sekelompok sahabat yang kemudian disebut Murji’ah, yang mengatakan bahwa pembuat dosa besar tetap muk min, tidak kafir, sementara dosanya diserahkan kepada Allah.[4]

C.  Doktrin- doktrin Murji’ah

Adapun doktrin, ajaran dan pemikiran Murji’ah yang dikembangkan antara lain:

1.      Bidang I’tiqadiyah bahwa: tidak akan memberi dasar dan memudaratkan perbuatan maksiat itu terhadap keimanan. Demikian juga kebalikannya, tidaklah akan memberi manfaat dan faidah ketaatan seseorang terhadap kekafirannya.[5]

2.      Di bidang politik

Prinsip-prinsip politik dari kaum Murji’ah dapat dikemukakan sebagai berikut:

a.       Dilarang menentang khalifah yang zhalim sebab masalah khalifah bukanlah urusan manusia tetapi urusan Tuhan semata-mata.

b.      Baik buruknya sesuatu khalifah bukanlah urusan manusia, tetapi terserah kepada Tuhan karena masalah itu adalah urusan Tuhan.

c.       Tidak mau menjatuhkan hukuman terhadap Ali maupun Muawiyah, sebab keduanya adalah sahabat-sahabat Nabi.[6]

D.  Sekte- sekte Murji’ah

Secara garis besar Murji’ah diklasifikasikan menjadi dua sekte. Yaitu sekte yang Moderat dan sekte yang Ekstrim. Murji’ah Moderat berpendirian bahwa orang yang melakukan dosa besar tetap mukmin, tidak kafir, tidak pula kekal dalam neraka. Mereka disiksa sebesar dosanya dan bisa juga diampuni oleh Allah sehingga tidak masuk neraka sama sekali.[7] Iman adalah pengetahuan tentang Tuhan dan Rasul-rasulNya serta apa saja yang datang dari-Nya secara keseluruhan namun dalam garis besar. Iman dalam hal ini tidak bertambah dan tidak pila berkurang. Tidak ada perbedaan manusia dalam hal ini. Penggagas pendirian ini adalah al-Hasan bin Muhammad bin Abi Thalib, Abu Hanifah, Abu Yusuf, dan beberapa ahli hadits.[8]

Sedangkan yang termasuk kelompok Murji’ah Ekstrim adalah al-Yunussiyyah, al-‘Ubaidiyyah, al-Jahimiyyah, ash-Shalihiyyah dan al-Hasaniyyah. Di antara ke-ekstriman pendapat mereka seperti al-Mirrisiyyah tidak menganggap sujud kepada berhala sebagai kekufuran.[9]

Dapat dikemukakan bahwa golongan Murji’ah Moderat, sebagai sebagai golongan yang berdiri sendiri telah hilang dalam sejarah dan ajaran-ajaran mereka mengenai iman, kufr, dan dosa besar masuk ke dalam aliran Ahli Sunnah wal Jama’ah. Adapun golongan Murji’ah Ekstrim juga telah hilang sebagai aliran yang telah berdiri sendiri, tetapi dalam praktek masih terdapat sebagian umat Islam menjalankan ajaran-ajaran ektrim itu, mungkin dengan tidak sadar bahwa mereka sebenarnya dalam hal ini mengikuti ajaran-ajaran golongan Murji’ah Ekstrim.[10]

---

[1]Mulyono dan Bashori, Studi Ilmu Tauhid/Kalam  (Malang: UIN- Maliki Press, 2010), 119

[2]Harun Nasution, Teologi Islam (Jakarta: UI-Press, 1986), 25

[3]Abdul Rozak dan Rasihon Anwar, Ilmu Kalam  (Bandung: Pustaka Setia, 2006),  56

[4]Ibid., 57

[5]Muhammad Abi al- Fath, Milal wa al- Nihal (Kudus: Dar al- Fikr, 1996), 209

[6]Mulyono dan Bashori, Studi Kalam ,123  

[7]Ali Atabik dan Zuhdi, Kamus al- Ashri at- Tauhid (Krapyak: Multi Karya Grafika), 396

[8]Abdul Rozak dan Rasihon Anwar, Ilmu Kalam , 60

[9]Rochimah dkk, Ilmu Kalam (Surabaya: IAIN SA Press, 2011), 53

[10]Nasution, Teologi . . ., 32

FILSAFAT IBNU RUSYD

A.    Latar Belakang Kehidupan Ibnu Rusyd

Sebelum masuk pada pemikiran Ibnu Rusyd, terlebih dahulu harus mengetahui latar belakang hidupnya. Karena setiap pemikiran tidak akan pernah lepas dari pengaruh sejarah, baik keadaan politik, social dan ekonomi kemasyarakatan pada masanya sebagai reaksi intelektual. Sehingga untuk memahami pemikirannya akan sedikit lebih mudah dan lebih jauh dari kesalah pahaman. Hal ini sering terlupakan oleh sebagian orang dengan hanya mengkonsumsi opini yang beredar.

Ibnu Rusyd adalah Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibnu Rusyd. Dia lahir di Cordova, Andalusia (sekarang Spanyol) pada tahun 520 H/1126 M dan wafat pada tahun 595 H/1199 M. Pada waktu itu kekuasaan berada di bawah Dinasti Muwahhidun yang menganut paham Asy’ariyah dengan pengaruh Al-Ghazali.[1] Namun, pada masa ini kondisi politik Negara agak kurang stabil dan terganggu.

Ibnu Rusyd berasal dari keluarga terpandang dan memiliki posisi penting di pemerintahan. Sebagai pemerhati pendidikan dan memiliki keahlian yang diakui. Bahkan kakeknya menjadi hakim agung Negara, keluarganya banyak disegani masyarakat dan para praktisi hukum. Hal ini merupakan kesempatan besar bagi Ibnu Rusyd dalam perjalanan hidupnya dan petualangan intelektualnya.

Tumbuh dan besar di lingkungan para ilmuwan member pengaruh besar pada diri Ibnu Rusyd. Dia dengan berbagai dukungan dan semangatnya banyak belajar macam macam pengetahuan. Apa lagi sebagai keturunan keluarga ilmuwan yang disegani dia memiliki kans besar dalam melanjutkan karir keluarganya di kepemerintahan.

Dalam perjalanan intelektualnya, Ibnu Rusyd belajar berbagai macam keilmuan mulai dari fikih, hadis, Alquran, matematika, fisika, filsafat dan banyak lagi disiplin keilmuan yang ditekuninya. Sehingga pada masa al-Ma’mun yang ditandai dengan penerjemahan filsafat Yunani besar-besaran tidak salah lagi jika Ibnu Rusyd direkrut untuk menyelidiki dan mengoreksi karya-karya Aristoteles agar lebih mudah dipahami dan dikonsumsi masyarakat.[2]

Pada masa kehidupan Ibnu Rusyd ada dua kelompok yang berbeda pendapat dalam menyikapi perkembangan intelektual khususnya filsafat Yunani yang diterjemahkan besar-besaran. Ada kelompok yang menyenangi filsafat sebagai sebuah keilmuan, dan sebagian lagi menolaknya terpengaruh pendapat para Ulama sebelumnya khususnya Al-Ghazali yang mewanti-wanti filsafat walau tidak keseluruhan. Hal ini nantinya menjadi corak tersendiri dari pemikiran Ibnu Rusyd yang berusaha mendamaikan filsafat dan agama. Sehinggan dia menulis kitab Tahafatut Tahafut sebagai reaksi dan sanggahan terhadap karya Al-Ghazali Tahafatu al-Falasifah yang menyerang filsafat. Pemikirannya dalam menyanggah Al-Ghazali ini lebih banyak dikenal umat Islam sebagai masalah yang actual laykanya perebutan pengaruh dalam Islam.

B.     Pemikiran Filosofis Ibnu Rusyd

Ibnu Rusyd terlalu mengagungkan Arestoteles, memandangnya sebagai manusia sempurna dan ahli pikir terbesar yang telah mencapai kebenaran yang tidak mungkin bercampur kesalahan. Dalam keyakinannya, filsafat Arestoteles apabila dipahami sebaik-baiknya maka tidak akan berlawanan dengan pengetahuan tertinggi yang dicapai manusia. Bahkan perkembangan manusia telah mencapai tingkatan tertinggi pada diri Aristoteles. Di sini kekaguman Ibnu Rusyd kepada Aristoteles begitu besar. Bahkan menurutnya, Aristoteles adalah teladan, ilham Tuhan dan orang yang dimaksudkan Tuhan dalam surat Ali Imran 73. Dari sini pengaruh Aristoteles dalam filsafatnya tidak diragukan lagi.[3]

Pemikran filsafat Ibnu Rusyd bisa dikatakan sebagai puncak dari kejayaan gelombang pemikiran  filsafat skolastik yang radikal dan rasional dalam dunia Islam yang sebelumnya dipelopori Al-Farabi dan Ibnu Sina. Pemikiran filsafatnya berada di tengah-tengah antara Al-Farabi dan Ibnu Sina.

Dalam pemikiran filsafatnya, Ibnu Rusyd jauh berbeda dengan Al-Ghazali. Dia mendahulukan akal dari perasaan tidak seperti Al-Ghazali dengan intuisinya. Dalam mengedepankan akal ini, Ibnu Rusyd mencari justisifikasi dari agama lewat Alquran sebagi rujukan kaum muslimin. Berangkat dari Alquran dan rasionalitasnya ini, Ibnu Rusyd mengkritisi pemikiran Al-Ghazali juga para filsuf sebelumnya, seperti Ibnu Sina dan Al-Farabi yang menurutnya telah mereduksi ajaran Aristoteles dan mencampuradukkannya dengan Neo-Platonisme.[4]

Di antara sekian banyak pemikiran Ibnu Rusyd, ada bebrapa pemikirannya yang lebih menarik perhatian umum. Khususnya pembelaannya terhadap filsafat yang diserang Al-Ghazali juga pemikirannya dalam mendamaikan agama dan filsafat yang dianggap bertentangan dan membunuh kreativitas intelektual Umat Islam dalam sejarahnya, di antara sekian banyak pemikirannya yang menarik perhatian adalah sebagai berikut:

1.      Qadimnya Alam dan Pemikiran Metafisika Ibnu Rusyd

Pendapat Ibnu Rusyd tentang Qadimnya lam ini merupakan salah satu sanggahannya pada pendapat Al-Ghazali yang mengatakan bahwa alam itu baharu. Di sini Ibnu Rusyd membela para filsuf muslim yang sebelumnya telah dianggap kafir, seperti Ibnu Sina dan Al-Farabi.

Menurut Ibnu Rusyd alam ini azali atau qadim. Hanya saja keazalian alam tidak sama dengan keazalian Tuhan dalam pertimbangan pikiran. Karena Tuhan menjadi sebab dari wujudnya alam. Keazalian ala mini mesuk dalam wajibul wujud bi ghairihi. Dan hal ini merupakan sesuatu yang terlupakan leh Al-Ghazali dengan serangan-serangannya yang mematikan.

Dalam membela pendapatnya, Ibnu Rusyd mengetengahkan dalil-dalil Alquran dan beberapa argumen. Menrutnya, penciptaan alam dari ketiadaan adalah tidak mungkin dan adanya dua keazalian dalam kategorinya merupakan suatu kemestian. Sebab jika alam itu baharu, maka mesti ada yang membuatnya. Akan tetapi di sini timbul keraguan tentang macamnya wujud zat pembuat tersebut dan adanya perubahan pada Tuhan. Perubahan di sini adalah perubahan dai tiadanya kehendak ke kehendak. Sementara Tuhan yang qadim tidaklah berubah. Selain itu, jika alam tidak azali dan diciptakan dari ketiadaan, maka akan timbul kerancuan. Sebab sesuatu yang baru, wujudnya harus berhubungan dengan yang baru pula. Sementara jika Tuhan itu azali, maka yang diperbuatnya juga azali. Kecuali mereka yang menentang mengakui adanya perbuatan yang baru dari pembuat yang qadim dan itu mustahil. Dalam kaidahnya dikatakan bahwa apa yang bergandengan (berhubungan) dengan yang baru juga baru dan begitu sebaliknya.[5]

Kalau melihat pendapat Ibnu Rusyd dalam fashl al-Maqal, di sana di jelaskan bahwa perselisihan yang adabhanya terjadi dalam segi penamaan atau semantiknya saja. Sementara semua sepakat untuk membagi segala yang ada (wujud) dalam tiga jenis.[6]

a.       Jenis pertama, wujudnya karena sesuatu yang lain dan dari sesuatu, dengan wujudnya ada pencipta dan diciptakan dari benda serta didahului oleh zaman. Jenis ini adalah benda yang dapat diketahui dengan indera, seperti hewan, tumbuhan dan lainnya yang dinamakan sebagai yang baharu.

b.      Jenis kedua, wujudnya tidak karena sesuatu, tidak pula dari sesuatu dan tidak didahului oleh zaman. Wujud ini sepakat dinamakan qadim yang hanay dapat diketahui dengan bukti pikirsn. Dia lah yang menciptakan dan memeliharanya (Allah).

c.       Wujud ketiga adalah wujud tengah-tengah antara kedua jenis sebelumnya, yaitu wujud yang tidak berasal dari sesuatu, tidak didahului zaman, tetapi terjadinya karena sesuatu. Wujud jenis ini adalah alam semesta.

2.      Ilmu Tuhan

Masalah ilmu Tuhan sebenarnya sudah lam dibicarakan oleh Aristoteles. Menurutnya, Tuhan tidak mengetahui apa yang terjadi di alam, yang selalu dalam perubahan, datang dan pergi. Karena hal ini akan mengakibatkan perubahan pada pengetahuan Tuhan yang qadim. Selain itu, ketika alam yang baharu menjadi objek pengetahuan Tuhan sebagai akibat dari perubahan alam, maka bisa dikatakan bahwa alam yang baru menjadi sebab dari adanya (illat) pengetahuan Tuhan. Hal ini sangat berlawanan dengan ketidak tergantungan Tuhan sendiri. Apa lagi Tuhan sebagai realitas tertinggi mengharuskan adanya objek ilmu yang setara agar ada persesuaian antara yang diketahui dan yang mengetahui. Dan hal ini hanya terbatas pada Zat Tuhan sebagai yang paling mulia.

Pandangan para filsuf tentang pengetahuan Tuhan diserang Al-Ghazali dan dikecam sebagai kekafiran. Kemudian datang Ibnu Rusyd meluruskan pemahaman akan pendapat para filsuf. Menurut Ibnu Rusyd Tuhan memang tidak mengetahui hal yang kecil sebagaimana pengetahuan manusia. Tetapi pengetahuan Tuhan itu azali, jauh sebelumnya dan tidak tergantung pada perubahan peristiwa objek pengetahuan. Di sini jelas dibedakan perbedaan pengetahuan Tuhan dan manusia. Kalau pengetahuan manusia merupakan akibat dari objek, maka pengetahuan Tuhan menjadi sebab dari objek. Karena pengetahuannya sudah ada sejak zaman azali dan tidak berubah sebagaimana pengetahuan manusia. Dari sini dapat disimpulkan bahwa Tuhan tidak mengetahui perkara yang wujud ketika terjadinya menurut keadaannya yang ada sebagaimana pengetahuan yang dialami manusia. Tetapi Tuhan mengetahuinya dengan pengetahuan yang qadim yang tidak berubah. Karena peerubahan ilmu itu hanya berlaku ketika perubahan pada yang wujud menjadi illat atau sebab dari pengetahuan. Dan itu tidak berlaku pada Tuhan dengan pengetahuaa-Nya yang azali dan menjadi sebab pada yang wujud. Jadi Ibnu Rusyd tetap mengakui akan ke-Maha Tahuan Tuhan hanya saja membedakan pengetahuan-Nya dengan pengetahuan manusia yang berubah.[7]

3.      Hukum Kausalitas

Menurut pendapat Ibnu Rusyd hukum sebab akibat atau kausalitas merupakan suatu keniscayaan. Hal ini berbeda dengan Al-Ghazali yang mengingkarinya. Dalam bantahan Ibnu Rusyd  dikatakan bahwa pengingkaran ini merupakan sesuatu yang tidak logis. Karena sebenarnya para pengingkar mengatakan sesuatu yang berlawanan dengan hati nuraninya sendiri.

Selanjutnya Ibnu Rusyd menyatakan bahwa pada suatu benda atau segala sesuatu yang ada di ala mini memiliki sifat dan cirri tertentu yang disebut dengan sifat zatiyah. Dalam artian untuk terwujudnya suatu keadaan mesti ada daya atau kekuatan yang telah ada sebelumnya. Dan menurutnya, bagaimana mungkin seseorang mengingkari sebab akibat sementara semua yang maujud tidak dapat dipahami kecuali dengan mengenali sebab-sebab zatiyat ini. Dan tanpa sebab zatiyat tidak dapat dibedakan antara maujud yang satu dengan yang lain. Misalnya api, sifat zatiyatnya membakar, air membasahi dan lainnya.

Dalam filsafatnya, Ibnu Rusyd menetapkanbahwa dalam tiap-tiap sesuatu memilki sebab (illat) yang mempengaruhi paada apa yang datang sesudahnya dan terpengaruh apa yang datang sebelumnya., dan begitu seterusnya sampai pada sebab pertama (Tuhan). Dan mereka yang mengingkari sebab sama saja dengan mengingkariZat pembuat yang Maha Bijaksana.

Lebih lanjut menurut Ibnu Rsyd, sebab wujudnya akibat dari sebab tidak lebih dari tiga kemungkinan. Yaitu adakalnya wujudnya sebab bagi musabab diperlukan sekali, seperti makannya seseorang. Atau adakalanya mencari yang lebih utama dan lebih sempurna, seperti dua mata bagi manusia. Atau adakalanya bukan dari segi keutamaan atau keharusan, dan dengan demikian wujud akibat dari sebab adalah kebetulan. Dengan demikian maka tidak ada hikmat kebijaksanaan sama sekali dan menunjukkan pada kebetulan.

Bahkan Ibnu Rsyd menyalahkan Ibnu Sina yang menetapkan dualism pada kejadian alam, yakni dia mengakui satu wujud alam sebagai dua kejadian dari dua pembuat yang berlainan. Pertama adalah persesuaian-persesuaian alami yang dan pembuatnya adalah alam. Kedua adalah form dan pembuatnya adalah pemberi form. Menurut Ibnu Rusyd apa yang mendorong Ibnu Sina mengatakan demikian adalah perlindungan diri dari fitnah orang dan keinginannya untuk mendapat persetujuan ulama kalam.[8]

C.    Pengaruh Pemikiran Ibnu Rusyd

Ibnu Rusyd lebih dikenal dan berpengaruh besar di Eropa sebagai intelek yang telah menjembatani orang-orang Barat dalam mempelajari kembali filsafat Yunani secara orisinil setelah lama terkubur di abad pertengahan. Sehingga muncullah aufklarung (Renaissan) setelah lama terjadi kemandekan dan pergulatan. Di sini Ibnu Rusyd sebagai komentator terbesar karya Aristoteles banyak berperan.

Pengaruh besar Ibnu Rusyd tidak lepas dari metode dan pendekatan yang dipakai dalam pemikiran filosofisnya. Ibnu Rusyd yang datang di tengah-tengah penguasaan dogma agama dan pertentangan besar agama (wahyu) dan filsafat (akal) merekonsiliasikan antara agama dan wahyu atau mempertemukan pertentangan tersebut dengan mengemukakan argument-argumen yang dapat diterima akal dan kaum agamawan. Persamaan tujuan dalam pencarian kebenaran menjadi senjata dalam menemukan benang merah pertentangan agama dan filsafat. Sebagai agamawan Islam, Ibnu Rusyd dalam filsafatnya mengetengahkan justifikasi Alquran (agama) terhadap filsafat yang sebelumnya ditolak. Lewat penyatuan akal dan wahyu ini lah pengaruh Ibnu Rusyd terus membesar.

Menurut Ibrahim Madkur, ada beberapa alas an yang menyebabkan perhatian Barat terhadap filsafat Ibnu Rusyd demikian besar, yaitu; Ketertarikan Frederick II sebagai pecinta ilmu pengetahuan dan filsafat terhadap komentar-komentar Ibnu Rusyd akan filsafat Arestoteles dan bagaiman dia dapat menjaga kemurniannya setelah tercampur dengan Platonisme. Ketertarikan ini mendorongnya untuk menerjemahkan dan menyebar luaskan pemikiran Ibnu Rusyd di Eropa. Selain itu, banyak orang-orang Yahudi penganut filsafat Ibnu Rusyd juga menerjemahkan pemikiran-pemikirannya. Dan sebagai komentator besar Arestoteles, banyak para pengkaji filsafat membaca karyanya demi mendapatkan keorisinilan pemikiran Arestoteles.[9]

Pengaruh besar Ibnu Rusyd di Eropa ditandai dengan lahirnya gerakan Averroisme yang menghidupkan dan mengembangkan pemikiran filosofis Ibnu Rusyd. Meskipun apa yang mereka kembangkan pada akhirnya jauh berbeda dengan pemikiran asli Ibnu Rusyd. Hal ini tidak lebih dikarenakan perbedaan latar belakang saja yang mempengaruhi pemikiran. Kelahiran aliran ini telah membuktikan pengaruh besar Ibnu Rusyd di Eropa. Meskipun banyak juga yang menentang pemikiran Ibnu Rusyd, seperti Thomas Aquinas, Raymond Lull, Albert the Great dan lainnya. Bahkan para gerejawan berusaha membendung pengaruh pemikiran rasional Averroisme dengan berbagai cara. Salah satu ancaman yang paling tragis adalah ancaman pembunuhan dan penjara.[10]

---

[1]Afrizal, Ibnu Rusyd Tujuh Perdebatan Utama dalam Teologi Islam, (Jakarta; Penerbit Erlangga, 2006), 09

[2]Ibid., 19

[3]A. Hanafi M, Theology Islam (Ilmu Kalam), (Jakarta; Bulan Bintang, 1982), 80. Lihat juga Filsafata Islam karya Abu Ahmadi dkk, 197-199

[4]Poerwantana dkk, Seluk beluk Silsafat Islam, (Bandung; PT. Remaja Rosdakarya, 1994), 200-2002

[5]Abu Ahmadi, Filsafat Islam, (Semarang; CV. Toha Putra, 1982), 209-212

[6]Sirajuddin, Filsafat Islam, PT. Raja Grafindo Persada, 228

[7]Abu Ahmadi, Filsafat Islam, 216-224. Lihat juga Seluk Beluk Filsafat Islam karya Poerwantana dkk, 219-222

[8]Ibid,. 205-209

[9]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam Filosof dan Filsafatnya, (Jakarta; PT. Raja Grafindo Persada, 2004), 255

[10]Ibid., 257-259. Liahat juga Filsafat Islam karya Abu Ahmadi dkk, 199-200